بهره‌گيري از حديث در روان‌شناسي

چکيده

در شهريور سال 1381، اولين کارگاه نظريه‌پردازي در روان‌شناسي اسلامي، به همت کميته‌ي علم و دين مرکز تحقيقات علوم پزشکي کشور برگزار گرديد. از مرکز تحقيقات دارالحديث نيز دعوت به عمل آمد، تا نقش حديث در نظريه‌پردازي و تحقيقات روان‌شناسي اسلامي را تبيين کند. بدين‌منظور، بحثي با عنوان «منابع روان شناسي اسلامي و شيوه بهره‌گيري»، تنظيم و در کارگاه ارائه شد. هر چند شيوه‌ي پيشنهادي مرکز تحقيقات دارالحديث روشي براي نظريه‌پردازي نيست، اما از آنجا که بر پايه يک تجربه‌ي تحقيقاتي قرار داشت، اجرايي‌تر از ديگر شيوه‌ها ارزيابي شد و مورد استقبال شرکت‌کنندگان قرار گرفت. در بند ششم بيانيه ي پاياني اين کارگاه آمده است:
روش استفاده‌ي بهينه از احاديث، به منظور دستيابي به نظريه‌هاي روان‌شناسي اسلامي که از طرف کارشناسان مؤسسه دارالحديث معرفي شد، مورد بحث قرار گرفت و با استقبال شرکت کنندگان و آمادگي و علاوه براي همکاري با آن گروه، روبه‌رو شد.
در اين بحث، زمينه‌هاي بهره‌گيري از احاديث را در روان‌شناسي ارائه داده و توانايي احاديث را در فرضيه‌سازي، تبيين کنندگي و نشانه‌شناسي شناسانده و براي هر يک، نمونه‌هايي عرضه شده است. مقاله، به موانع نيز پرداخته و تقدس داده‌هاي ديني و ناآشنايي با روش‌هاي تجربي و ميداني را دو مانع مهم اين بهره‌گيري دانسته است، هر چند ناکامي‌هاي گذشتگان و نيز آيين مسيحيت را در اين ميان نمي‌توان ناديده گرفت. در پايان و پس از حلّ موانع مهم، پيشنهاد داده‌ايم که به جاي پرداختن به نظريه‌هاي کلان و جامع‌نگر، از مسائل ريزتر و کاربردي بياغازيم و پس از اطمينان از صحت انتساب هر يک از برداشت‌هاي حديثي و علمي به حوزه‌ي خود، [بي‌شتاب با همکاري مشارکتي و گام‌به‌گام] به سوي نظريه‌پردازي حرکت کنيم.
در شهريورماه سال 1381، مهمان نخستين کارگاه نظريه‌پردازي در روان‌شناسي اسلامي بودم. مسئله‌ي مهم و دغدغه‌ي اصلي کارگاه، درک تعامل ميان متون ديني و علم روان‌شناسي بود که از شاخه‌هاي حوزه‌ي بزرگ‌ترِ رابطه‌ي علم و دين به شمار مي‌آيد. بخشي از اين مسئله‌ي گسترده، رابطه‌ي ميان حديث به عنوان بخشي از متون ديني و روان‌شناسي تربيتي و پرورشي به عنوان شاخه‌اي از اين دانش فراخناک است.
آنچه بر عهده‌ي اين مقاله است، امکان سنجي و ارائه‌ي زمينه‌هاي استفاده از حديث در اين دانش و بررسي موانع موجود در اين ميان است؛ اگرچه در صورت مقبوليت، مي‌تواند در مباحث کلي‌تر، مانند ارتباط حديث و علوم انساني ثمربخش باشد. در بخش پاياني، شيوه‌ي پيشنهادي در تعامل ميان حديث و روان‌شناسي نيز ارائه مي‌شود.

بخش اول: زمينه‌ها

در بخش نخست، برخي از زمينه‌هاي بهره‌گيري از حديث در دانش روانشناسي، روشن مي‌شود. اين زمينه‌ها، در چهارفصل «فرضيه‌سازي»، «تبيين کنندگي»، «نشانه شناسي» و «درمان‌گري»، طرح مي‌شوند و البته به هيچ روي ادعاي محدود بودن به اين زمينه‌ها نمي‌شود؛ چه بسا که زمينه‌هاي گسترده‌تر و با پهنا و ژرفاي بيشتري نيز موجود باشند.

الف: فرضيه‌سازي

در دانش نوين، فرضيه‌ها کليد آغاز پژوهش به شمار مي‌آيند و نقش راهنما را در فرآيند تحقيق بر عهده دارند. هسته‌ي بنيادين هر دانش، کشف روابط خارجي ميان رويدادها و هم‌بستگي متغيرها و توابع آنهاست. فرضيه‌ها، در واقع، حدس‌هاي عاقلانه و احتمال‌هاي عالمانه‌ي محققي است که از پس سال‌ها مطالعه و انديشيدن، به مشکل اساسي در ناحيه‌اي از يک دانش خاص پي‌برده و با شناخت موضوع اصلي، در پي ارائه‌ي راه‌حل براي آن است. نقش سؤال و ابهام در فرضيه‌سازي، به هيچ روي کمتر از کوشش‌هاي بعدي پژوهشگر براي پاسخ به آن نيست. در واقع، همان‌گونه که فرضيه نقش راهنماي تحقيق را ايفا مي‌کند، سؤال نيز، مرحله‌بندي و نحوه‌ي چينش مراحل تحقيق را معين مي‌کند و فرآيند پژوهش را جهت مي‌‌دهد.
اگر پرسش، نيکو، درست و به جا طرح شود، نيمي از راه پيموده شده است؛
حسن المسألة نصف العلم؛ (1)
خوبي پرسش، نيمي از دانش است.
و اگر نابه‌جا طرح گردد، حرمانِ رسيدن به پاسخ مناسب را بر دل مي‌نهد. اين مهم، در روان‌شناسي - که با انسان و پهنه‌ي نهفته‌ي او ارتباط دارد - ، مشکل‌تر مي‌نمايد و از اين‌رو، طرح پرسش‌هاي صحيح و کاربردي، حساس‌تر و ظريف‌تر مي‌گردد. اما نکته اينجاست که اين پرسش‌ها، طرح گشته‌اند و نياز بشر به اموري مانند جلوگيري از دروغگويي و لجاجت فرزندان، متوجه کردن خودپسندان به نقايص خود و از سرير غرور به پايين کشاندن متکبران، همواره مطرح و مورد سؤال بوده است. پس آنچه که بر عهده‌ي دانش بشري و حديث است، چيست؟
به نظر مي‌رسد، مبدأ بهره‌گيري از حديث، در پاسخ نخستين و فرضي ما به اين پرسش‌هاست؛ پاسخي که مي‌خواهد در قالب فرضيه نقد شود و از دو صافي تکرارپذيري و ابطال‌پذيري بگذرد، تا به صورت يک نظريه درآيد و مبناي عمل قرار گيرد. ما مي‌توانيم به پرسش شيوه‌ي جلوگيري از دروغ، پاسخ‌هاي متعددي بدهيم، ترساندن آنان از عذاب دوزخ، بشارت آنان به بهشت جاويدان در صورت پرهيز از دروغ، و يا ملموس کردن آثار زشت و فضيحت‌زاي دروغ در اجتماع و آوردن نمونه‌هايي از رسوايي دروغ‌گويان.
پاسخ ديگر، مي‌تواند اين باشد که مانند بيماري‌هاي جسمي، به سراغ کشف علّت برويم و با ريشه‌کن کردن آن، به حلّ اساسي مسئله بپردازيم. ادعاي ما اين است که احاديث ما در بسياري از پاسخ‌هايي اين گونه، سخناني براي گفتن دارند که قابل تجربه و آزمون و عمل هستند، به ويژه در پاسخ‌هاي گونه‌ي اخير، احاديث، چنان اعماق تو در توي روح آدمي را کاويده و علت‌يابي کرده‌اند که انسان از فهم آنها به وجد مي‌آيد. اين گزاره‌ها، مي‌توانند به عنوان فرضيه، در تحقيقات روان‌شناسي مورد استفاده قرار گيرند.
ما در بخش بعدي، به نمونه‌هايي از اين احاديث اشاره مي‌کنيم؛ نمونه‌هايي که نه اندک هستند و نه بي‌اعتبار و با اين همه، تنها بخش کوچکي از حوزه‌ي وسيع احاديث اخلاقي‌اند. گفتني است احاديث اخلاقي ما، اگر از احاديث فقهي بيشتر نباشد، کمتر نيستند و پردازش و عرضه‌ي روزآمد آنها، مي‌تواند حجم گسترده‌اي از اين اطلاعات را در دسترس ما بنهد.

ب: تبيين کنندگي

اين عنوان، به وجود احاديثي اشاره دارد که ارتباط علّي و معلولي ميان دو صفت انساني را نشان مي‌‌دهند و با ارائه‌ي پاسخ‌هايي درباره‌ي چرايي پديده‌هاي رواني، ما را به کشف علت اساسي صفات روحي، اعم از عيب‌ها و حسن‌ها رهنمون مي‌سازند. اين احاديث، نخستين نياز فرضيه‌سازي را پاسخ مي‌دهند و اگر به شکل يک گزاره‌ي علمي و نه صرفاً توصيه‌اي و ارشادي ديده شوند، مي‌تواند مبناي حرکت ما به سوي نظريه‌پردازي در آن موضوع و صفت شود و با آزمون و پژوهش‌هاي ميداني، آن را از بوته‌ي‌ آزمايش بيرون آورد. به عنوان مثال، مسئله‌ي دروغ‌گويي را در نظر مي‌آوريم. اگر بتوانيم علت يا علت‌هاي دروغ‌گويي را کشف کنيم، مي‌توانيم با جست‌وجو از راه‌حل‌هاي ريشه‌کن کردن آنها، به درمان اساسي دروغ‌گويي بپردازيم. مي‌توانيم در نظر نخست، هر چيزي را موجب دروغ‌گويي
بپنداريم، اما اين شيوه‌ي يک کار علمي نيست، مي‌توانيم نيز به تحقيقات پيشينيان توجه کنيم و علت‌هاي ادعا شده‌ي آنان را بيازماييم. اين روش، اگرچه علمي است، اما پرهزينه است.
همچنين مي‌توانيم يکي از اين علت‌ها را، آنچه در احاديث آمده است، بدانيم، بدون آن که در اين مرحله، به صحّت انتساب آن به معصوم نيازمند باشيم. حتي حديثي با سند غيرمعتبر، اگر در مقام بيان علتي براي دروغ‌گويي است، مي‌تواند به شکل يک احتمال وارد فرآيند فرضيه‌سازي و آزمون و پژوهش شود، اگرچه به لحاظ هزينه‌ي بالاي چنين پژوهش‌هايي، شيوه‌ي صحيح آن است که تا حدّ قابل قبولي، انتساب آن به معصومان (عليهم‌السلام) احراز شود و معناي صحيح آن فهم گردد، تا در روند نظريه‌پردازي، بر آب نقش ننگاريم و بدون زمينه به کار نپردازيم.
حديث مورد اشاره‌ي ما در اين مثال، چنين حالتي دارد. سند کاملاً معتبري ندارد، اما مؤيدهايي نيز دارد. اين حديث، به پيامبر اکرم (صلي الله‌ عليه و آله‌ و سلم) منسوب است: «لا يکذب الکاذب إلّا من مهانة نفسه عليه» که در کتاب جامع حديثي اهل سنت، کنز العمال آمده (2) و مرحوم مجلسي نيز، آن را در بحارالأنوار از کتاب اختصاص نقل کرده است. (3)
اين متن، به وسيله‌ي امام علي (عليه‌السلام) - که دروغ‌گو را خوار و ذليل دانسته است - (4) نيز تأييد شده و مي‌تواند مبناي اين فرضيه گردد که يکي از علت‌هاي دروغ‌گويي، احساس کِهتري شخص است.
با اعتماد اوليه به اين حديث، مي‌توانيم بگوييم گام اول در فرآيند نظريه‌پردازي را برداشته‌ايم، و اکنون مرحله‌ي تهيه‌ي آزمون‌هايي است که بتواند رابطه‌ي اين دو را اثبات کند. راه حل درمان، در صورت اثبات، به آساني مشخص مي‌گردد.
گفتني است احاديثِ تبيين‌گر ديگري هم درباره‌ي آثار زيان‌بار دروغ داريم، يعني صفاتي که در اثر دروغ‌گويي پديد مي‌آيند و دروغ نسبت به آنها، علت است، مانند؛ «الکذب يؤدّي ذلي النفاق؛ دروغ‌گويي به دورويي مي‌کشد»، (5) و يا «اقلّ الناس مروّة، من کان کاذباً؛ مروت و جوان‌مردي دروغ‌گو، از همه کس کمتر است». (6)
حديث اخير، مؤيدات بيشتري دارد و با مسئله‌ي قبلي - رابطه‌ي خواري نفس و دروغ - نيز پيوند دارد، و تمايز متغير تابع و مستقل در آن مشکل مي‌نمايد، يعني آيا قلّت مروّت به دروغ‌گويي مي‌کشد يا عکس آن صادق است؟ به عبارت ديگر، آيا فقط ميان اين دو صفت، هم‌بستگي محض وجود دارد يا مي‌توان از اين حديث چنين فهميد که يکي عامل پيدايش ديگري است؟ و يا ممکن است بر يکديگر تأثير متقابل داشته باشند. ادعاي ما اين است که احاديث تبيين کننده، حداقل در حوزه‌ي روان‌شناسي تربيتي و پرورشي، کم نيستند و مي‌توان از آنها در بسياري از مسائل مشترک روان‌شناسي و اخلاق ديني، با ياري گرفتن از حديث پژوهان و حديث شناسان سود جست.
نکته‌ي پاياني آن که، نگرش ما در اين گونه احاديث، تنها محدود به درمان بيماري‌هاي اخلاقي نيست، بلکه با شناخت علت، مي‌توان به تقويت صفات مثبت پرداخت و زمينه‌هاي رشد و پويش آنها را فراهم آورد، و از اين نيز فراتر رفت و به پيشگيري از صفات و حالات منفي پرداخت.

ج: نشانه‌شناسي

در دانش روان‌شناسي، به ويژه شاخه‌ي پرورشي و تربيتي آن، همواره نيازمند شناخت يک فرد و يا يک صفت خاص در او از راه نشانه‌هاي آن هستيم. نشانه‌شناسي هر بيماري، براي درمانِ به هنگام و معالجه‌ي مؤثر، از نخستين نيازهاست. نشانه‌هاي هرچيزي در خارج پس از وقوع آن شيء پديدار مي‌شود و از اين‌رو، کشف آنها به کشف عامل به وجود آورنده‌ي آنها مي‌انجامد.
روان‌شناس، در بسياري از موارد، نياز دارد که بداند بيماري و يا ضعف روحي مشخص، در فلان فرد خاص وجود دارد يا نه و اگر وجود دارد، شدّت و ضعف و پيش‌رفتگي آن بيماري تا چه حدّ است؟
در اين‌جا، احاديث امامان (عليهم‌السلام)، به عنوان دانش تراويده از جان‌هايي سخت بينا به انسان و کاملاً بصير به صفات و روحيات او، مي‌توانند گزاره‌هاي علمي به شمار آيند، اگرچه در اين مرحله، احراز اتقان و اعتبار احاديث لازم مي‌نمايد. همچنين بررسي درون خانواده‌اي احاديث، به منظور شناخت جايگاه هر نشانه و اندازه نمودن آن نسبت به صفت اصلي و مورد مطالعه، ضروري است. به عنوان مثال، بررسي حسد و پي بردن به وجود و شدّت و ضعف آن، مي‌تواند از طريق رواياتي که عملکرد بيروني حسود را توضيح مي‌دهد، صورت گيرد. در علامات حسد، حديثي از پيامبر اکرم (صلي الله‌ عليه و آله‌ و سلم) و نيز از امام صادق (عليه‌السلام) داريم که با الفاظ گوناگون، ولي همه معنا، سه نشانه براي شخص حسود برشمرده‌اند. امام صادق (عليه‌السلام) مي‌فرمايد:
قال لقمان لابنه: للحاسد ثلاث علامات: يغتاب إذا غاب، و يتملّق إذا شهد، و يشمت بالمصيبة؛ (7)
لقمان حکيم به پسرش گفت: حسود سه نشانه دارد: در پشت سر غيبت کند و در پيش‌رو چاپلوسي کند و در مصيبت، به شماتت پردازد.
مشخص است که اين کارهاي حسود، در ارتباط با همان کسي است که به او حسادت مي‌ورزد، اگرچه ممکن است گاه درباره‌ي ديگران نيز انجام گيرد. از اين رو، مي‌توان ارتباط او با شخص حسود را مورد مطالعه و دقت قرار داد و يا انسان در صدد تهذيبِ خود، اين ارتباط‌ها را بکاود. به طور موردي مي‌توان در اين‌جا با بررسي منابع حديثي که از کتاب‌هاي معتبر حديث شيعه هستند، و ديگر بررسي‌هاي کارشناسانه و در صورت تاب آوردن در برابر نقد سندي و متني، مي‌توان آن را به عنوان يک آزمون خُرد براي سنجش وجود و حتي اندازه‌ي حسادت خود و يا ديگران به کار برد. همچنين مي‌توان زمينه‌هاي پيدايش اين بيماري را در روايات يافت، مانند حديث امام علي (عليه‌السلام): «الحسد دأب السُّفَّل؛ (8) حسادت، خوي فرومايگان است».
ما به علت ارتباط اين بخش با بخش قبلي، به آن نمي‌پردازيم. همچنين به ديگر نشانه‌هاي برشمرده در احاديث، فقط ارجاع مي‌دهيم. (9)
در احاديث سند و نيز برخي از صفات ديگر، به گونه‌اي متفاوت نيز مي‌توان به نشانه‌شناسي پرداخت و آن، کشف ناسازگاري ميان يک صفت و برخي رفتارهاي بشر است. به عنوان مثال، در برخي از روايات آمده است:
النصيحة من الحاسد محال؛ (10)
خيرخواهي از حسود، ناممکن است.
و الحسود لا خلّة له؛ (11)
حسود را دوستي نيست.
هر دو حديث، از امام علي (عليه‌السلام) است و به اين مسئله اشاره دارد که حسد با برخي چيزها ميانه‌اي ندارد، يعني اگر آنها وجود داشتند، حسد وجود ندارد. بر اين اساس، اگر در خود احساس دوستي با کسي را مي‌يابيم و يا در درون و برون، براي او خيرخواهي کرده‌ايم، مي‌توانيم ادعا کنيم که بيماري حسد در ما، حداقل نسبت به آن شخص وجود ندارد.
به عبارت ديگر، چه از راه وجودي و چه از راه عدمي و از طريق نشانه‌شناسي، مي‌توانيم وجود و يا عدم برخي از صفات و بيماري‌ها را اثبات کنيم. اين فقط يک نظريه‌ي بدوي نيست، بلکه تاکنون در سه طرح کاري «حيا»، «شکر» و «تکلّف» پاسخ داده و برخي از روان‌شناسان با بهره‌گيري از روايات حاوي نشانه‌هاي اين صفات، به تدوين آزمون‌هايي پرداخته‌اند که در مقام عمل و تطبيق خارجي، از بوته آزمايش نيز سربلند بيرون آمده است. (12)
در تهيه‌ي دانش‌نامه‌ي بزرگ ميزان الحکمة و تقريباً در بيشتر مدخل‌هاي اخلاقي آن - که بيش از دو سوم هفتصد مدخل اصلي را در بر مي‌گيرد -، به اين مهم توجه داشته، در بسياري از عنوان‌ها، احاديثي را تحت عنوان علامت و نشانه‌ي وجود آن گرد آورده‌ايم. (13) روشن است که در يک تحقيق با گستره‌ي کمتر، اما ريزتر، فني‌تر و متمرکزتر، مي‌توان احاديثي بيشتر را يافت که اين کار، نيازمند نمايه‌گري از همه‌‌ي احاديث مرتبط بوده و پس از گردآوري موضوعي احاديث همه معنا، قابل اجراست؛ چه در بسياري از احاديثي که موضوع اصلي ديگري دارند، اشاره‌هايي به صفت ديگري به چشم مي‌آيد و به طور فرضي، در احاديث جهل و عقل، ممکن است نشانه‌هايي از حسادت برشمرده شود.
گفتني است يکي از مشکلات اين راه، وجود نشانه‌هاي يکسان براي دو صفت است و راه حل آن - همان‌گونه که در علم پزشکي و شناخت بيماري‌هاي جسمي، معمول و رايج است-، بررسي همه جانبه براي پشت سر نهادن نشانه‌هاي مشترک و دسترسي به نشانه‌هاي غيرمشترک است، و يا در جايي که به اين نشانه‌هاي متفاوت و غيرمشترک دست نمي‌يابيم، درمان توأم است، يعني کاربرد پادزهرهاي هر دو بيماري و به کار بستن شيوه‌هاي درمان هر دو پريشاني.

د: پيشگيري و درمان

تلفيق روايات توصيف‌گر، يعني رواياتي که نشانه‌هاي يک صفت را مي‌نماياند و احاديث تبيين‌گر، در آسيب‌شناسي صفات ثمره مي‌دهد و مي‌توانيم با بروز نخستين نشانه‌ها، به علت پيدايش آن پي ببريم و آسيب بيشتر را از راه درمان علت، پيشگيري کنيم.
به عنوان مثال، از بروز نشانه‌ي حقد و کينه، مي‌توانيم به حسد پي ببريم:
الحقد شيمة الحسدة؛ (14)
کينه، خصلت حسودان است.
و با ريشه‌کن کردن آن، کينه را بزداييم و يا با توجه به «الحقد مثارالغضب؛ (15) کينه، برانگيزاننده‌ي خشم استم، براي مهار هيجان خشم، به رفع کينه بپردازيم.
استفاده‌ي تفصيلي از احاديث در درمان برخي از بيماري‌ها، استفاده‌ي ديگر از احاديث در روان‌شناسي تربيتي است، اما چون در کتب حديثي و اخلاق به صراحت به اين احاديث اشاره شده و در هر بيماري، باب ويژه‌اي بدان اختصاص يافته است، بيش از اين به آن نمي‌پردازيم و دوستداران را به ابواب متعددي مانند: «ما يطرد الحقد» [باب 822]، «ما يطرد الحزن» [818 تا 821]، «علاج الکبر» [باب 3440]، «دفع الکبر» [باب 3441]، در کتاب ميزان الحکمة ارجاع مي‌دهيم.
تنها نکته‌ي مهم آن است که اين راه‌هاي درمان، نه فقط شناختي و نه تنها رفتارگرايانه است. بلکه احاديثي براي هر دو شيوه‌ي شناخت و رفتار داريم، که راه درمان را نشان مي‌دهد. به عنوان مثال در همين مسئله‌ي اخير، يعني کبر، باب «دفع الکبر» به راه‌هاي عملي و باب «علاج‌الکبر»، به راه‌هاي شناختي درمان «کبر»، اشاره دارد. اين راه‌ها، افزون بر زبان توصيه‌اي احاديث در نهي از صفات زشت و يا توجه دادن شخص به آثار زيان‌بار صفت و کردار خوش است. نيز افزون بر راه‌هاي تنبيهي و تشويقي کلي، روش‌هاي عملي و جزيي را نيز در برخي موارد ارائه داده‌اند. ما تنها متن دو روايت از روايات متعدد شيوه‌ي رفتاري و عملي معالجه‌ي کبر را مي‌آوريم:
رسول‌الله (صلي الله‌ عليه و آله‌ و سلم) فرمود:
من حمل بضاعته فقد أمن من الکِبر؛ (16)
هر کس کالاي خويش را خود حمل کند، از کبر رهيده است.
امام صادق (عليه ‌السلام) فرمود:
من رقع جيبه و خصف نعله و حمله سلعته، فقد بري‌ء من الکبر؛ (17)
هر کس جامه و کفشش را خود، پينه زند و کالاي خويش را حمل کند، از کبر رهيده است. ثمره‌ي ديگر شناخت احاديث توصيفي و تبييني، پيشگيري از پيدايش حالات نامناسب و پريشاني‌هاي روحي است. در ميان احاديث غني ما، رهنمودهايي بس روشن و ساده وجود دارد که کاربرد آنها، از بروز اضطراب‌ها، افسردگي‌ها و روان‌پريشي‌هاي مزمن و ژرف جلوگيري مي‌کند. احاديثي که نشانه‌هاي غم و اندوه را بر مي‌شمرد و علت آن را توضيح مي‌دهد، (18) احاديثي که چگونگي عملکرد انسان‌هاي ناآرام و يا مغرور و از خود راضي را بيان (19) مي‌کند و احاديثي که شيوه‌هاي ايجاد آرامش را نشان مي‌دهد. (20) همه‌ي اين احاديث، مي‌توانند مثال‌هايي براي بحث ما به شمار آيند. ما، تنها به حديث «أهني‌ء العيش، اطّراح الکلف» (21) از امام علي (عليه السلام) اشاره مي‌کنيم، که يکي از راه‌هاي دستيابي به آرامش و چشيدن شهد گواراي زندگي را، کنار زدن تکلّف‌ها و دوري از تجمّل‌ها، مي‌داند.

بخش دوم: موانع

آنچه در بخش پيش گفته آمد، به تنهايي نمي‌تواند اين نهر مالامال از درّ و مرواريد معارف اهل‌بيت را بر تشنگان حقيقت بگشايد. سدها و موانعي هر چند خُرد، در اين ميان نهاده شده و غفلت‌ها و نقص‌ها و ناکامي‌هايي، راه آب حيات را بر زندگي بسته است. ما به برخي اشاره مي‌کنيم و در حدّ توان، به ارائه‌ي راه‌حل آنها مي‌پردازيم.

الف: تقدّس داده‌هاي ديني

پژوهش و تحقيق در زمين ترديد و شک، جوانه مي‌زند و يقين، به درستي مطلق يک گزاره و يا به اطمينان نادرستي حتمي، تنها براي پايان پژوهش و تطبيق عملي آن مناسب است. از اين‌رو، گزاره‌هايي که از پيش پذيرفته شده و ادله‌ي ديگري که ردّ آن را ناممکن دانسته‌اند، نمي‌توانند پا در عرصه‌ي آزمون و خطا بنهند، بلکه خود معيار و محکمي براي ردّ و قبول ديگر داده‌هاي علمي مي‌شوند. اين، همان اصل ابطال‌پذيري در آزمون تجربي فرضيه‌هاست که در مبحث ما نيز بايد مورد صدق بيابد.
نگاه ما به گزاره‌هاي ديني، يک نگاه علمي محض نيست. ما سخنان ائمه (عليهم‌السلام) را همچون وجود شريف آنان، پاس مي‌داريم و حرمت مي‌نهيم و بنا به دليل‌هاي کلامي پذيرفته شده، حديث آنان را فراتر از عقل و هستي مي‌نشانيم و خلقت را با آنها تفسير مي‌کنيم. اين هاله‌ي تقدس، مانع از ورود گزاره‌هاي ديني به فرآيند آزمون و خطا مي‌گردد و به اصطلاح، قابليت ابطال‌پذيري نمي‌يابند. به عبارت علمي، آنها از گونه‌ي باورهاي درست غيرقابل استدلال (Unjustified) به شمار مي‌آيند، نه از گزاره‌هاي درست قابل استدلال و توضيح و توجيه (propositional knowledge) .
يعني دليل درستي آنها را از درون آنها مطالبه نمي‌کنيم، بلکه در صادق بودن و معصوم و مبرا بودن گوينده از خطا مي‌جوييم. با اين نگرش، به يک باره، همه‌ي احاديث، تاج تقدّس بر سر مي‌نهند و به توصيه‌هايي اخلاقي و ارشادي مبدّل مي‌شوند و بي‌آن که بتوان از آنها بهره کامل برد، در گوشه و حاشيه‌ي زندگي جاي مي‌گيرند. پاسخ و راه ‌حل چيست؟
براي پاسخ، اشاره به تقسيم‌بندي احاديث از حيث سند و دلالت، لازم است.
احاديث از نظر سند، به دو گونه‌ي کلي قوي و ضعيف تقسيم مي‌شوند. منظور از حديث قوي، آن است که امکان ردّ آن نيست و حديث ضعيف، يعني حديثي که مي‌تواند راه اعتبار را بپويد و به مدد قرينه‌هاي معنوي و تقويت مضموني، به احاديث قوي ملحق شود. اين قرينه‌ها، همان‌گونه که مي‌توانند قرآن، سنّت پيامبر و عقل باشند، مي‌توانند داده‌هاي علمي و تجربه‌هاي قطعي بشري نيز باشند.
از نظر دلالت نيز، احاديث به دو دسته‌ي احاديث صريح و ظاهر و روايات مجمل و گنگ، تقسيم مي‌شوند.
در احاديث ضعيف، جا براي پژوهش و بررسي گشوده است و تبيين آن منحصر به گردآوري قرينه‌هاي زباني نيست، بلکه قرينه‌هاي ديگري مانند داده‌هاي تاريخي و تجربيات قطعي، مي‌تواند ترديدها را بزدايد و براعتبار حديث بيفزايد.
براي آشنايان با علم اصول فقه و حديث، اين نکته مسلم است که همه‌ي احاديث اخلاقي و تعليمي، از گونه‌ي احاديث قطعي و با دلالت آشکار و صريح نيستند. تعداد قابل توجهي از آنها، داراي اسناد نه چندان قوي و ابهام‌هاي لفظي‌اند که تنها از طريق قاعده‌ي «تسامح در ادلّه‌ي سنن» و يا تعاضد مضموني و کثرت همراهي قرينه‌هاي گوناگون، اعتبار مي‌يابند که نتيجه‌ي هيچ يک از دو راه، قطعيت و وجوب عمل نيست. اين، به معناي جواز و احتمال ردّ آنها، از طريق گردآوري قرينه‌هاي مخالف است و همين، براي آغاز کار ميداني و تجربي کافي است. اگرچه مي‌توان ادعا کرد که بسياري از احاديث اخلاقي در ميدان تحقيق، تاب مي‌آورند، اما پيش‌بيني صحت يک فرضيه، تأثيري در ردّ و اثبات آن و لزوم پيمودن فرآيند منطقي آن ندارد.
افزون بر اين، ردّ معدودي از روايات منسوب به امامان، ما را در بازشناسي روايات جعلي و آميخته با احاديث اصلي پيشوايان (عليهم‌السلام) ياري مي‌رساند و به هيچ روي، به معناي نفي همه‌ي روايات و سقوط کلي آنها نيست. به عبارت ديگر، هر حديث در اين فرايند، يک گزاره‌ي مستقل محسوب مي‌شود و ردّ و اثبات آن، بر روند تحقيق ديگر احاديث تأثيري ندارد. با اين نگرش، به آزمون کشيدن احاديث، نه ترديد در معصوم بودن امامان (عليهم‌السلام) است و نه ردّ احتمالي برخي از آنها، به معناي تقدّس‌زدايي از حديث است.
هرگاه متني حديث دانسته شده، در فرآيند تحقيق تاب نياورد، آن را تا ظهور شک و ترديدهايي در صحت شيوه و نتيجه‌ي آزمون، کنار مي‌نهيم و معتقد مي‌شويم که راويان اشتباه کرده‌اند و يا به نادرستي به راويان منسوب شده است، و يا دلالت آن ابهام دارد و نيازمند قرينه‌هايي براي ارائه فهم روشمند و صحيح از آن است. در اين صورت، ادله‌ي تسامح در سنن را شامل آن نمي‌دانيم، بلکه اين متن را مشمول قاعده‌ي «ردّالعلم» مي‌دانيم که راه اعتدال ميان ردّ يک باره، و نسنجيده‌ي حديث و قبول و باور ساده‌لوحانه است. گفتني است اين شيوه، خود از احاديث برگرفته شده است. امام علي (عليه‌السلام) مي‌فرمايد:
إذا سمعتم من حديثنا، ما لا تعرفونه فردّوه إلينا، وقفوا عنده و سلّموا إذا تبيّن لکم الحقّ، و لا تکونوا مَذاييع عَجلي، فإلينا يرجع الغالي و بنا يلحق المقصّر؛ (22)
چون حديثي از ما شنيديد که به معناي آن پي‌ نبرديد، آن را به ما بازگردانيد و در آن توقف کنيد و آن‌گاه که روشن شد، بپذيريد و عجول و شتابزده مباشيد که تندرو، به سوي ما باز مي‌گردد و کندرو، به ما مي‌پيوندد.
اين تعامل مبارک، يک سويه نيست و بهره‌هايي از حديث، نصيب علم و بهره‌هايي از علم، نصيب حديث مي‌شود.
از زاويه‌‌اي ديگر، بيشتر روايات ما، مانند سخنان ديگران، ظهور و نه صراحت دارند و اين بدان معناست که ممکن است مقصود اصلي امام (عليه‌السلام) از سخن خويش، با معناي بدوي و آنچه در آغاز و با يک نگاه ساده فهميده شده است، متفاوت باشد و اين تفاوت، از پيمودن راه‌هاي معمولي، مانند گردآوري قرينه‌ها و يافتن زمينه‌ها، شرايط و اسباب صدور حديث به دست نيايد و تنها در ميدان تجربه‌ي عملي و آزمايشگاهي مشخص گردد. اينجا نيز هراسي از تجربه و آزمون و خطا نيست؛ چه، ظهور، يک مفهوم کشدار است و از قلّه‌ي صراحت تا درّه‌ي ابهام، امتداد دارد و فرض تغيير معناي اوليه و تبديل آن به معناي ثانويه، مساوي دست کشيدن از ظهور نيست.
به عبارت ديگر، آزمون و خطا و تجربه، فهم ما را دگرگون مي‌سازد و نه معناي اصلي حديث و مقصود گوينده‌ي آن را، تا از دست بردن در حديث و شکستن تقدس آن به هراس افتيم.
اين درست، مانند يافتن احاديث متعارض است که به هنگام دستيابي به آن، هر چند از پس قرن‌ها کاوش و بحث، گاه فهم ما را از معناي حديث اول تغيير مي‌دهد. (23) تنها آنچه در اين جا رعايتش لازم است. تقيّد به منطق و شيوه‌ي درست فهم حديث است، يعني داده‌هاي تجربي و علمي، بايد از طريق روش‌هاي رايج، معناي جديد و تازه فهم را به حديث نسبت دهد و با قواعد زبان عربي و ديگر ضابطه‌هاي حاکم بر فهم نصوص ديني، سازگار باشد.
يک نمونه‌ي بارز در اين ميان، احاديث طبّي هستند که چون در مقام عمل و تجربه درآمدند، در برخي موارد تأييد نگشتند و از اين‌رو، شيخ صدوق آنها را نه از نوع احاديث قانوني و کلي، بلکه از دسته احاديث خاص و موردي دانست که با توجه به شرايط زماني و مکاني خاص مخاطب، معنا مي‌يابد و صحت آن، منوط به حصول همه‌ي آن شرايط و زمينه‌هاست.
از اين رو، ما مي‌توانيم احاديثي را که ميان خوردن انگور و راندن افسردگي ارتباط برقرار کرده‌اند، (24) به بوته‌ي آزمايش درآوريم و در صورت تأييد، آن را به امامان معصوم و عالم خود (عليه‌السلام) نسبت دهيم و آنجا که تأييد نشد، در صورت ضعف سند، آن را به امامان نسبت ندهيم و حتي با مشاهده‌ي برخي قرينه‌هاي ديگر، ساختگي بخوانيم و در صورت صحت و اعتبار سند، در دلالت عموميت و ابديت آن که منطوق صريح روايات نيستند، ترديد روا داريم و مانند احاديث طبّي، آن را عمومي، جاويدان و براي هر زمان و مکان ندانيم.
اگرچه در صورت اخير، راهي براي يک پژوهش گسترده‌ي ديگر را گشوده‌ايم و آن، بازيابي شرايط و زمينه‌هايي است که راه درمان پيشنهادي امام (عليه‌السلام) را موجّه و معقول کرده بوده است.
گفتني است نمونه‌ي ما، خود، شاهدي بر عدم عموميت دارد و آن توصيه‌ي خوردن انگور سياه به پيامبران است و آن هم در واقعه‌ي توفان نوح، همچنين راه‌هاي ديگر پيشنهادي احاديث براي درمان افسردگي، مانند شستن لباس و سر، (25) مي‌تواند قرينه‌اي بر عدم انحصار و تعدد راه‌ها، متناسب با بيماران و گرفتاران گوناگون باشد.

ب: ناآشنايي با روش‌هاي تجربي

ناآزمودگي در تحقيق، از بزرگ‌ترين موانع پيش‌برد آن است و به کار بستن روش تجربي براي تحقيق گزاره‌هاي ديني، مستلزم وجود پژوهشگراني است که در دو حوزه‌ي دين و علم و در بحث ما، حديث و روان‌شناسي به خوبي و به شيوه‌ي مدرسه‌اي درس آموخته و تجربه اندوخته‌اند و اين مطلوب، هم اکنون حاصل نيست، اگرچه متخصصاني داريم که در کنار زمينه‌ي اصلي تحقيق خود، با کليات حوزه‌ي ديگر آشنا شده‌اند، اما اين مقدار آشنايي براي نظريه‌پردازي و بهره‌گيري کامل از هر دو شاخه‌ي علم و دين، بسنده نيست، به ويژه آن که پيشينه‌ي اين همکاري متقابل در جهان غرب، قرين با موفقيت نبوده است و داده‌هاي ديني منسوب به مسيحيت و نيز کوته‌بيني برخي از عالمان ديني، از بارور شدن آن جلوگيري نموده است.
برخي از کشيشان، با ورود به عرصه‌ي علم روان‌شناسي، به جاي کار طاقت‌فرسا براي تأليف اين دو حوزه و کاربرد روش دراز امن و وقت‌گير آزمون و خطا، بيشتر از روان‌شناسي وام گرفتند تا در وعظ و خطابه و مشورت‌هاي محلّي و اجتماعي، شأني نو براي خود و يا مذهب بسازند. از اين‌رو، بدون تتبع کافي و تنها با چنگ زدن به يکي دو آيه‌ي انجيل و جمله‌ي کوتاه، انبوهي از تحليل‌ها، استنباط‌ها و نتيجه‌هاي کم ارتباط را متکلّفانه، بر آن بار مي‌ساختند و سپس آن‌ را رها مي‌کردند، بدون آن که اين اطلاعات را به صورت يک فرضيه‌ي کارگشا و آزمون‌پذير درآورند تا با روش‌هاي معمول، به تأييد و ابرام و يا ردّ و انکار آن بپردازند.
اين جريان در ايران نيز، هر چند با گستره‌اي کمتر، تکرار شده و برخي از هوشمندان و دانشمندان آشنا با هر دو حوزه را به واکنش واداشته است. (26)
بر اين اساس، پيشنهاد مي‌کنيم که به تربيت پژوهشگران آشنا با هر دو حوزه بپردازيم، اما نه با شيوه‌ي معمول که فقه و اصول را اصل و حديث و تفسير را فرع قرار مي‌دهند و نه آن گونه که در دانشگاه‌ها، فقط مطالب خوانده مي‌شوند و تمرين‌هاي عملي و شيوه‌هاي پژوهش، کمتر آموخته مي‌شوند.
پيشنهاد ما براي دوره‌ي گذار و انتقال به وضعيت مطلوب، روش مشارکتي است که در بخش پاياني، آن را توضيح مي‌دهيم.

ج: راه‌هاي بن‌بست

ارائه‌ي پيشنهادهاي خام و راه‌هاي پيموده شده‌ي ناتمام در ايران، تأثير سوء در امکان‌سنجي بهره‌گيري از دين و حديث در روان‌شناسي داشته است. هجوم نسنجيده و يک‌باره براي پي‌ريزي نظام جامع و کلان روان‌شناسي اسلامي، بدون توجه به داشته‌هاي اندک ما در اين‌باره و خردسال بودن اين علم نوپديد و نيز در دست نداشتن زير ساخته‌هاي اساسي آن، ما را نه تنها به نظريه‌ي جامع نرساند، بلکه با کلي‌گويي‌هايي درباره‌ي حقيقت انسان، نفس و روح، روان‌شناسي را به دامان مادر اصلي‌اش، يعني فلسفه بازگرداند. اين طرح‌واره‌هاي کلي - که به هيچ روي صراحت لازم براي يک نظريه را دارا نبودند و افزون بر ابهام و اجمال، گاه به تضادهاي دروني نيز گرفتار بودند -، نتوانستند براي پژوهش‌هاي کاربردي، زمينه سازي و براي تحقيقات ميداني، بسترسازي کنند و از پاسخ به پرسش‌هاي جزيي و خارجي درماندند.
اين سير، ديدگاه نوميدان را تقويت کرد و منجر به جدايي دوباره و ژرف شدن گسل نخستين ميان عالمان دو حوزه‌ي علم و دين شد، اما امروزه، احساس درد مشترک، علقه‌هاي نهفته را نمايان ساخته است. آگاهي مشترک حوزويان و دانشگاهيان از قابليت‌هاي هر دو طرف، و درد مزمن عقب‌ماندگي جامعه‌ي ايراني با آن همه سابقه‌ي درخشان تمدني و قابليت‌هاي نژادي و فرهنگي و نيز گرفتاري‌هاي روحي و بيماري‌هاي عميق رواني، دگربار ضرورت اين هم‌انديشي و همکاري مشترک علمي را بر مي‌نمايد و از اين رو، در بخش بعد، شيوه‌اي قابل مطالعه براي هموار کردن بستر همکاري ارائه مي‌دهيم.

بخش سوم: شيوه‌ي پيشنهادي

روش پيشنهادي ما، براساس «پرهيز از فرضيه‌ي جامع و کلان» و پيش گرفتن «پژوهش مشارکتي» (27) و «گفت‌وگوي گام به گام» (28) است. اين روش، بر سه اصل استوار است:
1.انتساب مطمئن هر يک از برداشت‌ها به حوزه‌ي مربوط.
2. همکاري گام به گامِ هر دو حوزه، بدون شتاب ورزيدن.
3. آغازيدن از مسائل ريز و کاربردي به جاي نظريه‌پردازي کلان.

اصل اوّل

منظور از اصل نخست، آن است که به هنگام آوردن فرآورده‌ها براي ايجاد تأليف و برقراري ارتباط و افکندن تناظر ميان گزاره‌هاي ديني و علمي، هر يک از طرفين بايد بتوانند با اطمينان نسبي، نظر ارائه شده را به حوزه‌ي شناختي خود منسوب دارند و از اين‌رو، در حوزه‌ي دين و به ويژه حديث، بايد از روش بازيابي خانواده‌ي حديث سود جست و تنها در صورتي که يک مجموعه‌ي درخور و با مضامين همسو و همساز فراهم آمد، اقدام به گزينش و چينش آنها نمود و در مرحله‌ي نخست، از مفاهيم متکلّفانه و با واسطه‌هاي متعدد تحليلي، پرهيز نمود، به گونه‌اي که با در اختيار نهادن ترجمه و به شرط توجه مخاطب به احاديث مشابه و هم مضمون، همان معناي ادعا شده به ذهن مخاطب خطور کند. و اين، همان بحث حجيّت ظواهر در اصول است.
براين اساس، فرضيه‌ي ابتدايي از آن مقدار اعتباري برخوردار است که ورود ما به فرآيند دراز مدت و پرهزينه‌ي آزمون و تحقيقات ميداني براي نظريه‌پردازي و کاربردي کردن گزاره‌هاي حديثي را توجيه کند. در صورت تشکيل خانواده‌ي حديث و گردآوري همه‌ي احاديث مرتبط و ناظر به موضوع، مي‌توان تا حدود زيادي، اجزاي طرحواره‌ي آغازين خود را تبيين نمود و ديدگاهي هر چند کلي و نه چندان شفاف، از علل به وجود آمدن صفت مورد مطالعه و راه‌هاي پيشگيري و درمان آن را تصوير کرد.

اصل دوم

اصل دوم، چنين مي‌گويد که تجربه‌ي ناموفق هجوم به تهيه‌ي يک طرح جامع و يک نظريه‌ي کلي، بايد به ما بياموزد که سير کار را بايد برعکس نمود و از مسائل ريزتر آغاز کرد؛ مسئله‌هايي که درباره‌ي آنها هم حديث هست و هم روان‌شناسان بدانها پرداخته و نظريه‌هايي را ابراز داشته‌اند، مانند خودشيفتگي، خشم و ترس (از زير مجموعه‌ي هيجان‌ها و هوش هيجاني و نيز بهداشت رواني).
آنگاه در گام بعدي و شايد به وسيله‌ي نسل‌هاي بعدي، از کنار هم نهادن يافته‌هاي اين تحقيقات به سوي يک فرضيه‌ي جامع حرکت کنيم؛ فرضيه‌اي که لازم نيست واحد باشد، بماند و بپايد. اين سير حرکتي، با پيشينه‌ي ديگر حرکت‌هاي علمي نيز همخوان است. در برخي از رشته‌ها، از مسائل جزيي و عيني آغاز کردند و سپس در مرحله‌ي بعدي و از پس سال‌ها ارتباط و پيوند اين مسائل مجزا و جزيي، به نظريه‌پردازي کلان و جامع روي آوردند. اين، به معناي درنظر نگرفتن اصول کلي، وضع شده و بنيادين در شناخت هستي از ديدگاه دين و نيز دانشمند درگير پژوهش نيست؛ چه آنها، نيازي به پردازش دوباره ندارند و باايمان مي‌آيند و همزاد با اعتقادند.
بلکه به اين معناست که تحقيق در باب صفاتي مانند کبر، خشم و لجاجت، تنها فرع بر شناخت انسان و نظريه‌پردازي کلان درباره‌ي آدمي نيست و مي‌توان با داشتن دورنمايي از انسان و نگاه کلي به او، به کار پرداخت، اگر چه رابطه‌ي متقابل را نفي نمي‌کنيم و مي‌پذيريم که وجود يک نظريه‌ي ثابت و تأييد شده درباره‌ي انسان، به پژوهش‌هاي ميداني و کاربردي درباره‌‌ي صفات او کمک شاياني مي‌کند، اما بحث بر سر وجود و عدم اين نظريه‌ي کلان و توان دستيابي به آن است.

اصل سوم

ما معتقديم که روش گفت‌وگوي فعال و مشارکت علمي پژوهشگران دو حوزه‌ي دين و علم، بايد جايگزين روش ترکيبي و تأليفي باشد. بدين‌معنا که هر يک از دو حوزه‌ي کاري، در جريان پويا، مرحله‌اي و گام‌به گام تحليل‌ها و استنتاج يکديگر قرار بگيرند، نه آن که هر يک به طور جداگانه از آغاز تا پايان، مسير پژوهش را به تنهايي بپيمايند و در پايان کار، نتايج تحقيقات خود را به هم ضميمه کنند.
يک نمونه‌ي عملي روشن‌‌گر در اين زمينه، همکاري جناب دکتر گلزاري و جناب حجةالاسلام پسنديده در موضوع «حيا» است که پيشتر به آن اشاره شد و به زودي منتشر مي‌شود. (29)
در اين پژوهش، که ماه‌ها به طول انجاميد، همه‌‌ي احاديث باب حيا گردآوري و دسته‌بندي شد. آن‌گاه، يک به يک ترجمه و به بحث جدّي گذاشته شد و جناب دکتر گلزاري نيز، تناظر ميان داده‌هاي حديث و دانش روانشناسي را تبيين و گوشزد کردند. سپس براساس احاديث توصيف‌گر حيا و نشانه‌شناسي شخص با حيا - که در احاديث متعددي به آن تصريح و يا اشاره شده بود -، آزمون حياسنجي تدوين و عرضه شد. هم اکنون نيز طرح‌هاي «دلبستگي به خداوند»،«حسادت»، «حسرت»، «خشم»، «مهارت‌هاي مقابله با تنيدگي» و ... مورد مطالعه قرار گرفته است که در آن نيز، يک تحصيلگرده‌ي روان‌شناسي در کنار متخصص در حديث - که همه‌ي احاديث حسادت را در اختيار دارد -، قرار مي‌گيرد و براساس نيازهاي روز و نشانه‌ها و اشارات احاديث، پرسش‌سازي و فرضيه‌سازي آغاز مي‌شود. بقيه‌ي کار و طرح، مانند باب حياست، يعني روش فعال مشارکتي و گفت‌وگوي گام به گام، و نه تأليف صوري و در پايان کار.
اميد که اين شيوه، در عمل ثمر دهد و شاهد تأثير ژرف معارف اهل‌بيت (عليهم‌السلام)، در زندگي خود باشيم.

پي‌نوشت‌ها:

1.تحف‌العقول، ص 56، از پيامبر اکرم (صلي ‌الله‌ عليه و آله‌ و سلم).
2.کنز العمّال، ح 8231؛ اعلام النبلاء، ج 12، ص 426.
3.بحارالأنوار، ج 72، ص 262، ح 45؛ الاختصاص، ص 232.
4.غررالحکم، ح 339.
5.همان، ح 1181.
6.بحارالأنوار، ج 72، ص 259، ح 21.
7.الخصال، ص 113 - 121؛ تحف‌العقول، ص 22.
8.غررالحکم، ح 1472.
9.ميزان الحکمة، عنون «حسد».
10.الخصال، ج 1، ص 269، ح 5.
11.غررالحکم، ح 884.
12.ر.ک: پايان‌نامه‌ي دکتراي دکتر محمود گلزاري (تهيه‌ي ابزارهايي جهت سنجش عمل به باورهاي ديني و انواع حيا و ...) که با همکاري حجةالاسلام پسنديده در مرکز تحقيقات دارالحديث به ثمر نشست.
13.ر.ک: باب «حقارت= کهتري)، «عُجب = خودشيفتگي»، «تکبّر = خودبزرگ‌بيني»، «بخل - تنگ جشمي و...ي
14.غررالحکم، ح 422.
15. همان، ح 530.
16.ميزان الحکمة، عنوان «کبر»، باب دفع الکبير.
17.ميزان الحکمة، عنوان کبر، باب دفع الکبر.
18.ر.ک: ميزان الحکمة، عنوان «حزن».
19.ر.ک: ميزان الحکمة، عنوان «جهل» و «عجب».
20. ر.ک: موسوعه‌ي ميزان الحکمة (منتشر نشده) عنوان «سکينه».
21. غرر الحکم، ح 2964.
22. تحف‌العقول، ص 116؛ الخصال، ص 627.
23.ر.ک: روش فهم حديث از همين قلم، بخش: سير فهم حديث، فصل: احاديث متعارض.
24.ر.ک: ميزان الحکمة، ج 1، ص 613، باب 821 «يطرد الحزن».
25. همان، حديث 4 و 3803.
26. مانند دکتر مهدي گلشني و ديگران. ما از ديگر اشکالات، مانند گرايش محض به مکتب رفتارگرايي و عدم توجه به تأثير شناخت و باورهاي ذهني در تغيير رفتار و تفسيرهاي نادرست کليسا در خصوص بيماران رواني از يک‌سو و از سوي ديگر، دست آوردها و نتيجه‌گيري‌هاي منفي مکتب روان‌شناسي فرويد در زمينه‌ي شخصيت و گرايش انسان، صرف‌نظر مي‌کنيم.
27. Participativ Research.
28. Dialogical Research.
29. اين مجموعه با نام پژوهشي در فرهنگ حيا، در سال 1384 منتشر شد.

منبع مقاله:
مسعودي، عبدالهادي؛ (1391)، در پرتو حديث، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحديث، چاپ دوم.